“君子”無疑是先秦各家爭鳴議題中極為重要卻又眾説紛紜的核心概念之一。其中儒家最為強調君子的內涵價值，《論語》《孟子》《荀子》等經典提到“君子”一詞多達上百處。值得注意的是，在先秦儒家話語體系中，對君子內涵的認知卻出現了“君子訥言”與“君子必辯”這兩種似乎截然相悖的觀點。
孔子在《論語 裏仁》篇中説：“君子欲訥于言而敏于行。”訥言敏行成為孔子言論觀中最為經典的論點之一，謝良佐解釋道：“放言易，故欲訥。力行難，故欲敏。”孔子還多次在不同語境下提到“訥言”的問題。孔子崇尚少説多做，尤其重視慎言，反對巧言，比如“巧言亂德”(《論語 衛靈公》)，“巧言令色，鮮矣仁”(《論語 學而》)，“剛、毅、木、訥近仁”(《論語 子路》)，將“訥言”與仁德緊密聯絡，表明對訥言的明確態度。綜觀孔子對“君子訥言”的態度，大致可以總結出三個觀點：
一是從言的本體出發，指出君子訥言的必要性。孔子説：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也。”(《論語 子張》)由於君子的言語能夠直接反映自身的修為，所以訥言在這裡就有兩層意涵，一則意味著言説須謹慎，二則意味著言説須立誠，與《易傳》“修辭立其誠”的觀點一以貫之，並影響到後世文學、美學理論的發展成熟。孔子不但要求君子自身須“訥言”，而且認為：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮聖人之言。”(《論語 季氏》)這就從敬畏聖人之言的角度，反過來強調君子“訥言”的必要性。
二是將言與行結合，指出君子訥言的目的性。孔子曰：“君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉。可謂好學也已。”(《論語 學而》)在於強調君子在學習上要行事勤勞敏捷，言説謹慎小心。孔子強調行先言後，將言行合宜與否視為做君子是否合格的重要標準，“君子恥其言而過其行”(《論語 憲問》)。所以當子貢問什麼是君子時，孔子回答説：“先行其言而後從之。”(《論語 為政》)不僅要求君子言説要有目的性，還強調言説有可操作性，達到言出必行。這和《禮記》中的“居其位，無其言，君子恥之；有其言，無其行，君子恥之”(《禮記 雜記下》)，“君子寡言，而行以成其信”(《禮記 緇衣》)等觀點一氣貫通。
三是將言與禮結合，指出君子訥言的合理性。孔子認為言説的內容、時機都需要符合禮的要求，都是君子養成的重要內容。比如孔子説：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”(《論語 顏淵》)意指不合禮儀的事不可以言説，將是否合乎禮作為言説內容的標準。從言説的時機來説，孔子認為：“侍于君子有三愆：言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱，未見顏色而言謂之瞽。”(《論語 季氏》)侍奉君王時，該言説的時候就要直言不諱，不該言説的時候就要保持沉默，言説要注意時機，也就是要符合禮的要求。
進入戰國時代，諸子百家一改春秋時期較為溫和的傳道態度，進而採用更為激進的話語方式。名家、墨家、縱橫家等學派從各自所屬的利益集團訴求出發開展論辯，進而影響到本來遵循“訥言”傳道方式的儒家。墨子直接向儒家發難：“儒者曰：‘君子必古服古言然後仁。’應之曰：‘所謂古之言服者，皆嘗新矣，而古人言之服之，則非君子也。然則必服非君子之服，言非君子之言，而後仁乎？’”(《墨子 非儒》)墨子的這番論辯，以彼之道還施彼身，在邏輯上諷刺並否定了當時儒者以古為尊、故步自封的論點，從而客觀上通過論辯使得君子的含義得到豐富。
此時的儒家代表人物無疑是孟子和荀子，孟子被稱為“好辯”，孟子的時代“聖王不作，……楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨”(《孟子 滕文公下》)。從孔子繼承而來的儒家學説在戰國紛爭時顯示出式微之態，孟子為了儒家能夠佔有一席之地，不得不改變孔子的傳道方式，轉而以鋪陳推演的比喻和雄辯為儒家爭得一方利益。故而孟子曰：“我亦欲正人心，息邪説，距 行，放淫辭，以承三聖者，豈好辯哉？予不得已也。”(《孟子 滕文公下》)孟子也從言説的角度描述君子：“言近而指遠者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。君子之守，修其身而天下平。”(《孟子 盡心下》)所謂言近而指遠，雖依然能看出孟子對孔子“巧言亂德”觀念的承襲，但已肯定君子言説的正面意義。
荀子相比孟子更進一步，他直截了當提出“君子必辯”的觀點，集中體現在《荀子 非相》一章中，荀子三次提到“君子必辯”，並提出了幾對概念，一是“姦言”和“仁言”，二是“腐儒”(“鄙夫”)和“君子”，三是“小人之辯”和“士君子之辯”，荀子通過這幾個概念構建起了“君子必辯”的理論框架。針對當時諸子爭鳴論辯，他首先從儒家學派外部著眼，指出“凡言不合先王，不順禮義，謂之姦言”，凡是和先王禮義相違背的論辯之言，即使能言善辯，但是出發點錯誤，都是“姦言”，“君子不聽”，應予以否定，而“合先王”“順禮義”正是儒家學説的根本出發點，進而否定其他學派，是小人，非君子；其次再從儒家學派內部著眼，對不善言説之人也加以貶斥，皆為“鄙夫”“腐儒”，王先謙《荀子集解》註釋道：“腐儒，如朽腐之物，無所用也。引《易》以喻不談説者。”進而否定儒家學派中的過時觀點，指出凡是“不好言，不樂言”的“訥言”之人也非君子，此種“訥言”已不再值得推崇。
那麼，怎樣才是真正的君子呢？荀子亮出觀點：“君子之於言也，志好之，行安之，樂言之。故君子必辯。……凡人莫不好言其所善，而君子為甚焉。”在他看來，在堅持“法先王，順禮義，黨學者”的前提下，好言、樂言，敢於論辯之人才是真誠的君子。同時，荀子又採用儒家經典的二元對立方法，將君子與小人相類比，“小人辯言險而君子辯言仁”，引出“士君子之辯”和“小人之辯”的討論，君子和小人論辯的最大不同，就在於“士君子之辯”是經過先慮早謀，從而説出的“文而致實，博而黨正”的“仁言”，“小人之辯”是“詐而無功”的詹詹“姦言”。
荀子在《正名》篇進一步解釋何為“士君子之辯”：“辭讓之節得矣，長少之理順矣，忌諱不稱，祅辭不出，以仁心説，以學心聽，以公心辨。不動乎眾人之非譽，不治觀者之耳目，不賂貴者之權勢，不利傳辟者之辭，故能處道而不貳，吐而不奪，利而不流，貴公正而賤鄙爭，是士君子之辯説也。”與孔子所説的“剛、毅、木、訥近仁”不同，荀子認為辯言也是仁的外顯方式，以“仁心”為出發點去言説，以公正之心去辯論，“公心”也就意味著仁義之心。雖然荀子對儒家的“訥言”學説也予以一定的回護，他認為即使是必辯的君子，如果言説不仁，也要“則其言不若其默也，其辯不若其吶也”，但是這事實上與孔子對君子的認知已經發生了一定的區別。
相比于孔子與“敏行”相對的“訥言”觀點，荀子並非完全否認，而是進行適當批判。彼時儒家弟子大概一味固守成規，將“訥言”加以絕對化，視為對一切論辯都加以回避和否定，以至於在諸子之中逐漸喪失話語權，而荀子清楚認識到，如果不掌握話語權，儒家學派終究要在此消彼長的百家爭鳴之中消亡。是故，荀子一方面高擎“君子必辯”大旗，鮮明地改革儒家學派的理論觀點，另一方面，他在堅持以仁言辯説的必要性基礎上，也承認“訥言”的合理性。從而在不完全否定師尊孔子觀點的基礎上，既“法先王，順禮義”，向旁門爭奪儒家話語權，又團結本學派成員，達到“黨學者”的效果。
在對待“言”的問題上，經由孟子再到荀子的努力，戰國時期儒家的言論觀以及君子觀逐漸發生了變化。改變孔子時代重行輕言的觀念，“言”的價值提高，“不好言，不樂言，則必非誠士”；通過“辯”來體現“言”的意義，將“辯”視為從小人到君子再到聖人的進步途徑；以“仁”的判斷標準確立辯言的正統性和合理性，並將“辯”視為傳達“仁”的重要手段；以是否好辯，是否好言、樂言作為評價君子的重要準則。從而完成了從“君子訥言”到“君子必辯”的轉向過程。
(作者：史哲文，係安徽省中國特色社會主義理論體系研究中心特約研究員，安徽省社會科學院文學研究所助理研究員)
